FELSEFE VE EDEBİYAT: HAKİKAT SORUNUNDAN ETİĞE, SÖYLEMLER ÇATALLANMASINDAN BİR TARİHSEL ÇATIŞMA/ UZLAŞI(1)

Burada çok problematik bir ilişkiyi, edebiyat ve felsefe arasındaki ilişkiyi sorunlaştırmaya çalışacağım. Uzun süredir felsefe ve edebiyat arasındaki göçükte ben de çalışıyorum. Şimdilerde disiplinler arası bir göçük, bir bakıma Söylemler Çatallanması meselesi söz konusu. Uzmanlaşmanın ve disiplinleşmenin vermiş olduğu katı sınırlarla belirlenmiş çalışma alanları dışına taşma alışkanlığı 20. yüzyılda özellikle beşerî bilimleri ve sosyal bilimleri, doğal olarak da felsefeyi fazlasıyla belirlemiş görünüyor. Ben de felsefi adı verilen çalışmalar yaparken, kendimi felsefe ile edebiyat arasındaki göçükte buldum. Yani uzun süredir böyle bir ilgiyle, bazen bilinçli bazen bilinçsiz, meşgulüm. Batı felsefesinden hareketle değil de, kendi kültür tarihimizden hareketle başlamak istiyorum. Ama bir metin alıntılayarak başlayacağım. Güncel felsefe etkinliğimizin kaynağındaki isimlerden birisi İbrahim Ethem Mesud. Kanaatimce bizdeki modern felsefe ilgisinin sistematik başlangıcını yapan şahıstır. Sistematik başlangıcın olmasının sebebi, Descartes’in Discourse’ünü Türkçe’ye kazandırmış olmasıdır. Bahsi geçen tercümeyle birlikte, bizde ilk defa ciddi anlamda epistemolojik ve metodolojik problemlere bir ilgi başlamıştır. Usul Hakkında Nutuk başlıklı tercümesinden önce, daha ziyade sosyal ve siyasal meselelerle biraz da edebiyatla haşır neşir olan Osmanlı intelijansiyası ilk defa ciddi modern metodolojik felsefi bir problemle karşı karşıya kalıyor. Dolayısıyla sistematik başlangıç olarak anıyorum. İbrahim Ethem Bey’in ömrünün son döneminde tamamlamaya çalıştığı bir eser var. Hâlâ neşredilmemiştir. Ailesinden yazma olarak ben aldım. Osmanlı Felsefe Çalışmaları Dizisi’nde inşallah neşredeceğiz. Eserin ismi Dinler ve Felsefeler. Hem bir dinler tarihi hem bir felsefe tarihi yazma çabası içerisinde. İlginç olacak ama Ziyaeddin Fahri ve İbrahim Ethem Bey’i bizde Fransız ya da modern rasyonalizmi inşa eden kişi ve aşırı akılcı bir isim olarak anarlar. Fakat son eseri, ökülistik, gizemci, mistik bir eserdir. Bütün dinlerin temelinde, bir gizem olduğu yönündeki inancı, özellikle de 19. yüzyıl Fransız dinler tarihçileri üzerinden temellendirmeye çalışan bir eserdir bu. Bu eserin girişindeki mukaddime bölümünde şöyle diyor:

“Her memlekette, şiir asrını felsefe asrı takip eder. Nasıl bir çocuk iptida hayata uyanarak ağlar, güler, sızlanır, söylenir, terennüm eder sonra akliyatın neşvünema bularak yavaş yavaş düşüncelerini taâmike kadir olursa, bir millet de iptida şiirle demgüzar olur, sonra felsefeyle tavaggul eder, tabî inkişafların sekte arza olmamış milletlerde kabiliyetlerin mutat seyri budur. Mesela kadim Yunan’da Sokrat’tan mukaddem en parlak bir şiir asrını Sokrat’tan muahhar en büyük bir felsefe asrı takip etmiştir. Araplar arasında şiir cahiliyet zamanlarından beri pek revnekdâr olduğu hâlde felsefe ancak Hicret’in üçüncü karn-ı ahirlerine doğru Yakup el Kindi ile başlamıştır. Fransa’da 14. Louis şiir asrından sonra Voltaire felsefe asrı, Almanya’da Goethe ve Schiller şiir devrinden sonra Kant’la bed’eden azim bir felasife silsilesi devri gelmiştir. Gerek fertlerde gerek milletlerde hissiyatın akliyattan evvel uyanması tabi olmasına nazaran, terkibi mantıkiye tevafuk eden bu tarihi hakikat şiir lisanıyla ifade edilmek istenirse mehtaplı geceleri parlak gündüzlerin veliye etmesine teşbih olunabilir. Şimdi acaba sorabilir miyiz ki 600 seneden ziyadedir, şiir okumaktan başka bir şey yapmamış olan milletimizin felsefe asrı ne vakit gelecek? Ne vakit bu nihayetsiz aydın gecelerden biz de Ruşen bir güne erişeceğiz? Ben bu şiir düşkünlüğümüzü memleketimizin mukadderatına alakadar görüyorum.”

Bu alıntıyı yaptım, çünkü tartışacağımız konular aslında doğrudan kültürümüzün de sorunlarından birisi. Batı felsefesi tarihini biraz incelemiş birisi için en azından üç söylem alanının felsefe ve din, felsefe ve bilim, felsefe ve edebiyat arasında dilemmaların varlığı malum olup, bilim, din ve felsefenin karmaşık ilişkilerinin bu tarihi belirlediğini görürler. Bizim modernleşme tarihimiz -ki aynı zamanda felsefenin modern anlamıyla yeniden inşası tarihi ve sürecidir- Batı felsefesindeki üç söylem alanının birbiriyle olan karmaşık ilişkisine benzer ilişkilere sahiptir. Biz daha çok, modernleşme serüvenimizin temel çatışma alanı din ve modernlik olduğu için felsefe söz konusu olduğunda bu söylem alanlarından özellikle din ve felsefe arasında bir çatışkı, belki de bir uzlaşı –bizim başlığımızda “çatışkı ve uzlaşı” diyoruz ya- olduğunu varsayarak ya da öne alarak inceleyeceğiz. Din ve felsefe münasebetini kültürümüz içerisinde, örneğin dinin felsefe yapmaya izin vermediği, müsaade etmediği ya da alan açmadığı, imkân sağlamadığı gibi bunun tersine “Hayır felsefe teolojidir, öyleyse felsefe İslâm geleneği içerisinden bizzat İslami ilimlerle bizzat teçhiz olarak yapılmalıdır,” gibi şeyler hep söylenir. Tabii bu tek yönlü bir ilişki değildir ve indirgemeci yaklaşımlar burada başarısızlıkla maluldürler. Dikkatinizi çektiyse bu pasajda ilerlemeci dönemin 19. yüzyıl ilerlemeci mantığına paralel olarak, şiirden sonra nesrin ve dolayısıyla da felsefenin geldiği vurgulanıyor, şiir ile nesir arasındaki münasebetin vurgulandığını ve şiir asrını felsefe asrının takip etmesi gerektiği ya da takip ettiği yönünde bir çözümlemenin gündeme geldiğini görüyoruz. Aslında bu yaklaşım da yine Batı düşüncesi üzerinden serdediliyor. Çünkü Batı’da hakikaten şiir, nesri ve şiirsel söylem felsefi söylemi önceliyor. Batı’da hakikaten şiirden kopuş, felsefenin yükselişi olarak görülüyor. Ama sorun aslında daha geniş olarak, kültürümüz açısından bakıldığında, modernleşme döneminde 19. yüzyılda bizde yaşanan söylemsel kırılmadır. Batı’da uzun bir tarihçeye sahip olan söylemler çatallanmasının bize 19. yüzyılda intikal etmeye başlamış olmasıdır.

“Söylemler Çatallanması”yla neyi kastediyoruz peki? Kendi içerisinde özellikle bir metne baktığımız zaman; o metnin felsefi bir metin mi bir roman mı bir hukuki metin mi gibi soruları sorduğumuzda ayırt edebilecek kriterlere sahip olduğumuzu düşünürüz. Bu da problematiktir. Özellikle yakın dönem postyapısalcı, hermenötik tartışmalar arasında metnin ya da türün kritiği nedir ya da hepsi gerçekten söylendiği üzere performatif midir? Yani bir yandan türü üretirken öbür yandan türün yasasına tabi mi olmaktadırlar. Yani ben şu an burada felsefi bir metin kaleme alırken, bir yandan felsefi söylemin neliğini belirlemekte, öte yandan da belirlenmiş ve benden önce de konulmuş ya da hâlihazırda benim kalemimle üretilmekte olan bir yasaya mı tâbi olmaktayım? Bunlar tartışmalıdır. Fakat Batı’da Antik Yunan’dan başlayarak içinde bulunduğumuz döneme kadar söylemlerin sosyokültürel, siyasal çatışmalar içerisinde birbirlerinden ayrışarak geliştiğini ve günümüze ulaştığını görüyoruz. Aslında kaynağa doğru gittiğimizde söz birdir. Tek bir söz vardır ve o da şiirsel sözdür. Sonra yavaş yavaş sözün açıldığını, türlere ayrıldığını ve söylemlerin çatallanmaya başladığını görüyoruz ki burada temel çatışma alanlarından birisi felsefe olarak karşımıza çıkıyor.

Bizde aslında felsefe sorunu sadece din ve felsefe değil, edebiyat ve felsefe sorunu olarak da görülebilir. Çünkü çok güçlü bir edebiyat geleneğimiz var, çok güçlü bir şiir geleneğimiz var ama onun yanında bir felsefi geleneğin olmamasıyla sürekli kendimizi –en azından Batı karşısında- bir kompleks içerisinde buluyoruz. Ve İbrahim Ethem’in metnine dönersek, ilerlemeci bir mantık vardı ama başka bir vurgu daha var; diyor ki: Medeniyetler başlangıçta şiir söylerler, sonra felsefeyle uğraşırlar. Bunu da insan modeline uyarlıyor. Nasıl ki bir çocuk önce güler, ağlar vesaire… Yani şiirle çocuğu, felsefeyle ise aklı başında olgun/yetkin bir insanı özdeşleştiriyor/benzeştiriyor. Burada çok önemli metaforik bir gönderme var. Çünkü Batı dünyasında da şiir ve genel anlamıyla edebiyat duyguyla, felsefe ise akılla özdeşleştirilmiştir. Özellikle Aydınlanma’ya kadar gelen süreçte durum böyleydi. Bunu anlamak için, buna bakabilmek için de yine Batı dünyasından benim hoşuma giden bir yaklaşımla meseleyi değerlendirmeye çalışacağım. Şimdi Nietzsche’yi hepimiz biliriz. Onun felsefesinin edebiyatla bütünleşmiş yapısını da biliriz. Nietzsche felsefesine, edebiyat ve felsefe ilişkisi açısından farklı bir nazarla bakacak olursak şöyle bir yaklaşım ortaya koymaya çalışacağım: Nietzsche bilindiği üzere ömrünün sonuna doğru çıldırıyor ve birkaç yıl kız kardeşinin yanında çılgın vaziyette yaşadıktan sonra vefat ediyor. Çılgınlığın kucağına düşmeden yalnızca birkaç gün önce 28 Aralık 1888’de Türkçe’ye de aktarılmış olan Dionysos’ta yer alan şiirlerini temize çekmeye çalışıyor. Yani Nietzsche’nin yaşamının sonunda, çılgınlığa düşmeden birkaç gün önce yaptığı en son iş Dionysos’taki şiirleri temize çekmektir. Aslında bu şiirler daha önce bazı eserlerinde, özellikle Zerdüşt’te ek olarak yayımlanmış veya Böyle Buyurdu Zerdüşt’ün içindeki bölümlerde yer alan şiirlerdir. Bunları gözden geçiriyor. Bazı ufak tefek tadilatla Dioynsos’lar olarak bugün bilinen büyük şiir kitabını hazırlamış oluyor ya da Dithyramboslarını diyelim hazırlamış oluyor. Bu da antik dünyaya bir göndermedir. 28 Aralık 1888’de başlıyor ve çıldırmadan bir gün öncesine kadar falan sürüyor. İlginç olan nokta şu: Bu kitapta yer alan şiirler arasında özellikle başa aldığı bir şiiri var. Almancası’yla Nur Narr! Nur Dichter! Türkçesi’yle, Sadece Deli! Sadece Şair! Yani Nietzsche, ömrünün nihayetinde şiirlerini temize çekiyor ve başa bu şiiri alıyor. Kanaatimce bunun anlamlı olması gerektiğini düşünüyorum. Sadece Deli! Sadece Şair! şiiri çok ilginçtir, çünkü tamamen bizim tartışma başlığımızı da oluşturan hakikat sorunundan hareket ediyor. Mesela şöyle diyor:

“Hakikatin yavuklusu -sen ha? diye alay ederlerdi

hayır! bir şair sadece!

bir hayvan, kurnaz yırtıcı sürüngen

yalan söylemesi gereken,

bilerek isteyerek yalan söylemek zorunda,

av arzusunda,

elvan elvan maskelenmiş,

kendine maske,

kendine av

bu ha -hakikatin yavuklusu?

Sadece deli! Sadece şair!

Sadece parlak parlak laf eden,

deli maskelerinden dışarı renkli renkli konuşan,

yalancı söz köpüklerine tırmanan,

yalandan gökkuşakları üstünde

sahte gökler arasında

dolanıp duran, sürünüp duran

Sadece deli! Sadece şair!”

Dikkat edersek hakikat sorunu bağlamında, şair yalancılıkla -ki bunu bizim kültürümüzde çok söylerler- suçlanıyor. Yalan söyleyen ile şairin birbirine benzediği bizim kültürümüzde de bilinen bir olgudur ama Batı kültüründe de öyledir. Bu şiiri başa alıyor. Platoncu bu şiirde, şiir üzerinden, şiirsel söylem içinden Platoncu felsefeyle bir mücadele söz konusudur. Heidegger’in meşhur üç ciltlik Nietzsche okumasının önemli vurgularından birisi, Nietzsche felsefesinin Platon’un ters çevrimi olarak okunabileceği yönündedir. İdealar dünyası yerine gerçek olanın bu dünya olduğunu yani reel olan olduğunu vurgulayan bir felsefe mesela. Zerdüşt’te, Toprağı Hor Görenler diye bir bölüm açıyor ve gökyüzüne başlarını çevirenlere, Platoncu Hristiyan dünya görüşüne çok sert eleştiriler getiriyor. Burada da karşılaştığımız vurgular tamamen Platon’un şair ve şiir için kullandığı/sarf ettiği ifadelerdir. Şairler yalan söylerler, bol bol laf köpükleri ağızından taşar. Dolayısıyla hakikatle işleri yoktur. “Hakikatin yavukluları, hakikatin peşinde olamazlar” ifadesi önemlidir. Neden? Platonik dünya görüşü açısından. İşte buradan Platoncu felsefeye ve daha da önemlisi Presokratik felsefeye dönmemiz gerekecektir. Çünkü Platon’un şairlere ya da edebiyata ilişkin vurgusunu anlayabilmek, Presokratik dünyayı ve söylemlerinin nasıl çatallanmaya başladığını Batı düşüncesinde görmekle alakalı olacaktır. Şimdi burada aynı zamanda şunu da vurgulayacağız: Nietzsche, edebiyat ve felsefe arasındaki ilişki için de önemli olan Tragedyanın Doğuşu adlı eserinde, apollon’ca ve dionysos’ca  arasındaki ayrımdan hareketle, şiiri dionysos olan ve felsefeyi apollon olanla –Apollon olan Eski Yunan’da aklın, ölçülülüğün, itidalin, dengenin, istikrarın tanrısıdır; Dionysos ise taşkınlığın, asi enerjilerin tanrısıdır- dolayısıyla erken döneminde Nietzsche sanatta olduğu kadar diğer alanlarda da apollon-dionysos’unbirbirini dengelediği bir sistem arayışı içerisindedir. Yani apollon formlandırdığı bir eser arayışı içerisindedir. Ama geç dönemine, çıldırdığı vakte doğru apollon olanıbir kenara bırakıp dionysos olana, dolayısıyla felsefeden şiire doğru bir kayış vardır. Bunu Nietzsche’nin presokratik ilgisiyle ilişkilendirerek, buradan presokratiklere ve Platon’a dönüyoruz. Nietzsche burada, Platon öncesine ya da Platoncu, Sokratik, Hristiyan Batı kültürünün parantezini kapatıp daha geriye yani presokratiklere, kökene, oradaki asıl olana bir geri dönüş yapıyor. Onu da logo-poesis yani hem akıl hem şiir, sözün hem şiirle hem felsefeyle bütünleştiği/birleştiği bir yere taşımaya çalıştığı görülüyor. Hatta çılgınlığının bile bu dionysos arayışından kaynaklandığını söyleyenler var.

Şimdi Platon’a ve Platon üzerinden geriye döndüğümüzde şunu görüyoruz: Presokratik dünyada, felsefe henüz ortaya çıkmadan, söz mitosta kaşımıza çıkıyor. Mitos, mitik söylemdir. Dolayısıyla dini bir içeriği var ve bu eposla bütünleşmiştir. Eski Yunan’da üç söylem tarzı vardır. Bunlar mitos, epos ve logostur. Logos, felsefenin söylemi olacak olan aklı ifade ederken epos lirik dili ve edebiyatı mitos ise daha çok içeriğiyle dini ya da efsaneyi ifade eden sözdür. Fakat üçü de presokratik dünyada tek bir sözde birleşik durumdadır. Bunlar yavaş yavaş birbirinden ayrışmaya başlıyor. Özellikle de logosun diğerlerini bastırmaya çalışmasıyla –ki burada Nietzsche’nin de sorun gördüğü şey bu bastırmadır aslında- logosun diğerlerini geri ittirmeye çalışmasıyla alakalıdır. Şöyle söyleyelim, tarihsel olarak öncelik şiire aittir. Edebiyat ya da özel anlamıyla şiir, felsefe için temel unsurların aynı olduğunu ve bu iki yazım türünün temelde dilbilimsel meseleye yükledikleri geleneklerle farklılaştıklarını öne süren Derrida’nın ifadesiyle: “Felsefe, tarihi boyunca şiirsel başlangıcın düşünümü olarak belirlenmektedir. Nitekim Eski Yunan’da isimleri yalın anlamda ‘söz’ kavramına karşılık gelen üç temel söylem alanından bahsediyoruz.  Mitos söylenen veya duyulan söz; masal, öykü, efsane ve epos şiir, destan, ezgi –bugün için ‘epik’ ya da ‘epope’, logos ise felsefe ki insanda akla evrende yasaya karşılık gelir. Yani söz olarak felsefenin önüne geçen mitostan bahsediyoruz. Başlangıçta söylenen söz Epos ya da Mitos olarak adlandırılmıştır. Daha sonra buna logos adı verilir. Yani düzenlenen ya da hesaplanan bir şey. Daha sonra epos ve mitos çekilir. Epos yalnızca nazma işaret eder, yani şiire işaret eder. Mitos yalnızca mitlere… Logos  hem nesre hem akla işaret eder ve bu açıdan şiir de geçişken bir fenomendir.” Bu durum aynı zamanda şiirsel söylemden nesre geçiştir.

  1. 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nin ikinci basımında yazdığı meşhur bir giriş vardır. Orada imaj rejimimiz yani imgeler ve dolayısıyla şiir hakkında saray istiharesi çerçevesinde bir çerçeve, bir paradigma ortaya koyar. Aynı şekilde metnin son kısmında kısa bırakılmış bir temellendirme, kavram rejimimizle alakalı ve aynı zamanda da nesirle alakalı bir kısa sorun koyduğu bölüm vardır. Orada Tanpınar, paralel bir biçimde bizde nesrin gecikmişliğini sosyal, siyasal, kültürel temelleriyle anlatmaya çalışır. Hatta orada felsefeyle alakalı da ilginç bir çözümlemesi vardır. Platon, Sokrat, Aristoteles gibi düşünürlerin ya da Galen’in, Antik dünyanın büyük isimlerinin İslam dünyasında nasıl içselleştirildiğini, birer Müslüman kahraman hâline getirildiklerini yani bir Müslüman Eflatun bir Müslüman Aristoteles gibi bu noktaya varacak kadar bir analiz yapar ve nesrin  gecikmişliğinden  bahseder. Hakikaten, Batılı nesrin karşısında, 19. yüzyılda nesrimiz çok güçsüz bir pozisyondadır. Bu da söylemsel çatallanmayla, söylemlerin gelişimiyle alakalıdır. Ve dolayısıyla felsefenin bizdeki konumunu nesrin konumuyla ilişkilendirerek değerlendirmek de mümkündür. Yani, “Nesirde nereden başladık, nereye geldik?” gibi bir soru sormak da mümkündür.

Şimdi, biraz önce ifade ettiğimiz İbrahim Ethem’in vurgusu, çocukluk vurgusu ya da olgunluk vurgusu Platon’da karşımıza çıkar. Platon bilindiği üzere, Devlet adlı diyalogunda ütopik devletini oluştururken ve felsefecilere ya da filozoflara devletin yöneticiliğini verirken, şairleri sürgüne gönderir, devletinde onlara yer vermez. Bunun sebebini şiirin kurgusal rolünde, aynı zamanda da hakikatle olan ilişkisinde temel olarak görmek gerekir. Hem hakikat sorunu bağlamında şair dışlanmaktadır hem de etik bağlamda şair dışlanmaktadır. Çünkü Platoncu dünya görüşü açısından asıl olan / gerçek olan idelerin dünyasıdır. Bilgi olarak da gerçek bilgi / asıl bilgi idelerin bilgisidir. İdelerin bilgisine ulaştıracak olan şey şiir olamaz. Çünkü Platon meşhur mimesis/yansıtma teorisinde bütün sanatların taklide dayalı olduğunu vurgular ve şiire de taklit rolünü biçer. Taklide dayalı olan etkinlikler ister istemez idelere bizi yaklaştırmayacak, onlardan uzaklaştıracaktır. Hâlbuki felsefe –ki felsefeye diyalektiği bahşetmiştir Platon-  bizi idelere ulaştırabilir. Dolayısıyla taklit olarak sanatlar, özellikle de şiir, bizi hakikate yaklaştırmak yerine ondan biraz daha/ bir kat daha uzaklaşmamıza yol açan üçüncü bir dolayım sağlarlar. Çünkü reel dediğimiz karşımızdaki şeyler Platon’un idealizmi açısından bir uzaklaşmadır, idelerden bir uzaklaşmadır. Bu fikre göre sanatçı doğayı taklit etmektedir. Doğa zaten bir yansıma, yansımanın yansıması olduğu için bu durum hakikatten daha da uzaklaşmamıza yol açmaktadır. Dolayısıyla Platon’a göre şair ya da şiir bizi hakikate ulaştıramaz. Hâlbuki felsefe, diyalektikle –ki diyalektik duyulur olanla değil anlaşılır olanla- ilişkilidir. Estetik kelimesinin Yunanca kökü duyu bilgisine ya da duyu verisine gönderme yapar. Platon tarafından duyularla ilişkili olan sanatların, taklit ya da yansıma teorisi çerçevesinde felsefenin karşısında olumsuz bir konuma yerleştirilmesi ve şaire de etik olarak özellikle Homer gibi şiir sahiplerine devletin vatandaşlarını iğfal edeceği ya da ifsat edeceği yüzünden devletinde yer vermemesi, Batı’da sanatın hakikat içeriğinin dışlanması olarak değerlendirilmektedir. Bu hususta özgün yorum yapanlardan birisi de Arthur Danto’dur. Danto, Platon’un hareketini sanatın felsefi haklarından mahrum edilmesi olarak değerlendiriyor. Yani sanat ya da şiirin içerisinde felsefi bir arayışa yönelebilir miyiz? Eğer şiirin böyle bir hakkı varsa ve bu da elinden alınmış oluyor ve şiir tart edilmiş/sürülmüş oluyor. Platon’da basitçe vurguladığımız bu ayrımın aynı zamanda etik bir boyutu da var. Mesela diyelim ki Platon’un Devlet’inde herkesin bir rolü var, belli bir görevi var. Örneğin asker olanlar ya da bekçiler devleti korumakla sorumlu. Bekçi ya da asker neyle hangi özelliğiyle öne çıkar? Cesaretiyle öne çıkar. Platon, şiirler bunlara zarar verirse, bunları iğfal ederse ve onların cesaretinin kırılmasına yol açarsa ve onlarda birtakım istenmedik duyguların uyandırılmasına yol açarsa gibi endişelerle/ kaygılarla etik sorunları da gündeme getirerek şairi dışlamaya çalışıyor.

Platon, şiiri çocuksu olanla ve kadınsı olanla –sadece çocuksu olanla değil kadınsı olanla- ve duygularla özdeşleştiriyor. Felsefeyi akılla ve eril/erkek olanla ilişkilendiriyor. Yakın dönem feminist okumalarında Platon’un bu yaklaşımına diğer filozoflarda olduğu gibi eleştiriler var. Özellikle kadınsı olanla şiirin, duygunun özdeşleştirilmesi ve eril olanla aklın özdeşleştirilmesi anlamında yapılan çözümlemelerde eleştiriler ileri sürülüyor. İşte bu anlamda biz özellikle Platon’u, özellikle de edebiyat ve felsefe ilişkisi bakımından Batı’da söylemlerin çatallanması bağlamında bir dönüm noktası olarak görüyoruz. Çünkü sanat artık dışlanıyor, artık felsefe, bildiğimiz Batı rasyonalitesinin temellerini oluşturacak bir logos kavramının içeriğini doldurmaya başlıyor. Platon aslında bunun kadim bir kavga olduğunu söylüyor. Hakikaten öyledir. Çünkü geriye doğru gidildiğinde Ksenofanes, Parmenides, Heraklit gibi felsefeyi şiirsel söylem içerisinden yapan felsefecilerde ya da filozoflarda  edebiyat bir biçim olarak kullanılıyor ama içinden felsefe yapıldığını görüyoruz. Fakat orada sakin ve sükûnet bulmuş bir söylemsel yapı da görmüyoruz. Çünkü Heraklit ya da Parmenidenes’in söylemi eski epos ve mitos kalıbının dışına taşan bir söylemdir. Ama dönemin söylemsel yapısı gereğince şiirsel olanı kullanan, dolayısıyla eposla logosu ve mitosu bir araya geçiren ama mitosu geriye iten –dini olanı / mitik olanı geriye iten- aklı öne çıkarmaya çalışan bir yazım tarzıyla karşılaşıyoruz. Bunla alakalı da ilginç pek çok çözümleme vardır. Bunlardan birisi dilimize çevrilmiştir. Örneğin, Heraklit’in Salih Rıfat tarafından yapılmış tercümesinin sonunda yakın dönem Fransız yazarlarından Branson’un bir Heraklit okuması var. Orada, Heraklit’in düşüncesinde şiirle felsefeyi nasıl iç içe geçirdiği bağlamında bir tespit var. Dolayısıyla Platon bunu yani bu farklılığı/bu ayrışmayı ilk defa icat etmiyor. Söylemler ayrışmaya başlıyor, fakat Platon’da kesin bir sınır kazanmaya başlıyor. Nitekim Aristoteles’in Politika’sına bakıldığında şiirin tıpkı hocası gibi taklit olarak değerlendirildiğini ama hocasından farklı olarak şiirde sadece taklidin olmadığını; gerçekliğin ya da doğanın aynı zamanda aşılmaya çalışıldığını ya da aşıldığını Aritotelesçi bir mimesis kavrayış çerçevesinde ortaya konulduğunu görmeye başlıyoruz. Ayrışmanın söylemsel çatallanmanın asıl uğrağı Aydınlanma dönemidir. Ondan önceki dönemle alakalı şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Biraz önce din, bilim ve edebiyat üçlüsüyle felsefe arasındaki üçlüden bahsetmiştik. Orta çağlarda dinle bilimin olduğu kadar edebiyatla da felsefenin güçlü ilişkilere sahip olduğunu görüyoruz. Sembolizme duyulan aşırı ihtiyaç, bütün dinlerde olduğu kadar Hristiyanlıkta da mistik öğelerin düşünsel unsurları olarak barındırılması ve bunların bildiğimiz olgusal dünyaya hitap eden bir dille değil de sembolik bir dille ve metaforik olarak söylenebilme kabiliyetine sahip olmaları şeklinde karşımıza çıkıyor. İkincisi de kutsal olanın, temel metinlerin Batı’da da Doğu’da da lirik bir dile sahip olmaları. Yani bilimsel, katı, dogmatik bir dil değil de lirik bir dile sahip olmalarından dolayı –temelde bu sebeplerle- orta çağlarda felsefenin hem dini hem de edebiyatı kullanmaya çalıştığını görüyoruz. Bu yansıma Rönesans’ta sadece odağını farklı bir yere çevirerek yani dini olandan seküler olana yavaş yavaş çevirerek ve tanrı yerine insan dünyasına dönerek ya da insan ya da insan dünyasına göre edebiyatı sürdürdüğüne şahit oluyoruz.

Edebiyat içerisinden nasıl felsefe yapıldığının en iyi örneği Montaigne’dir Montaigne’in Denemeleri’ni, deneme türünü bir tür olarak edebiyat olarak da felsefe olarak da görmek mümkündür. Ama 18. y.y., Aydınlanma’nın etkisiyle bilimsel söylem merkeze alınarak hem felsefi söylemin hem de edebi söylemin dışarıya atılmaya başlandığı bir dönemdir. Epistemolojik olarak dikkat çeken nokta ise 17. yüzyıldan başlayan ve 18. yüzyılı da kuşatan bilgi ve metot tartışmalarıdır. Bilgi ve metot tartışmalarını önce rasyonalistlerin matematik disiplinini felsefe için bir model olarak kullanmalarını, arkasından ise ampiristlerin fiziği bir model olarak kullanmaya başladıklarını görüyoruz. Dolayısıyla bu sefer bilimle felsefe arasında sıkı bir ilişki kurulmaya başlandığını, edebiyatın –her ne kadar Aydınlanma edebiyatın yükseliş dönemi olarak görülse de- felsefi olandan katı bir şekilde ayrılmaya çalışıldığını –istisnai örnekler dışında- görmeye başlıyoruz. İstisnai örnek olarak da örneğin Rousseau’yu ya da Aydınlanma içerisindeki romantik arayışları, mesela Vico’yu görebiliriz. Burada Vico çok ilginç bir istisnadır. Vico’yu, 17. yüzyılın sonlarında Homer’e geri dönerek presokratik dünyanın mirasını şiir üzerinden yeniden tevarüs etmeye çalışan ve tarihsel bilimlerle –bugün tarihsel bilim olarak bildiğimiz bilimlerle- edebiyatın çerçevesi içerisinde sıkı bir ilişkiyi felsefede kurmaya çalışan bir isim olarak görüyoruz. Ama bu istisnaları dışarıda bırakırsak, o dönemde felsefenin giderek bilimselleşmeye başladığı bir sürecin içerisinden geçtiğini ve felsefi söylemin giderek katı bir tarz/bir üslup/nesir üslubu benimsemeye başladığını görüyoruz. Tabii aynı dönemde edebiyat için baktığımızda edebi bir felsefe türü nesir varken, edebi türlerin dönem için giderek artmaya başladığını roman, tiyatro gibi türler içerisinde Antik dönemde olmayan zenginliğe yavaş yavaş kavuşmaya başladığını görüyoruz. Felsefenin ise giderek katı bir nesir ve bilimsel bir üsluba doğru taşınmaya başladığını, özellikle 19. yüzyıl pozitivizmiyle birlikte ortaya çıktığını görüyoruz. Fakat bu başlangıçtaki logosun diğer söylemleri ittirmesi ve aynı zamanda logosun lojiye dönüşmesi –bugün biyoloji dediğimizde lojiyi kullanıyoruz bu logostan geliyor aslında- Antik dönemdeki logos olarak görülürken 20. yüzyıla girerken felsefe bilimsel söylemin egemenliğine girmek gibi bir duruma düşmüştür. İşte felsefe iddiası ya da pozitivist felsefe algılayışının geleneksel felsefeyi bitirmesi burada görülebilir. Hatta yüzyılımızın başında mantıksal pozitivizm felsefenin geleneksel anlamıyla yola devam edemeyeceğini, onun bilimsel olması gerektiğini, eğer olamıyorsa bilimlerle alakalı bir iş yapmasını mesela bilimlerin üstünde onlara metot dikte eden, onlara metotlarını bir arada değerlendirme imkânı veren bir tutum geliştirebileceğini söylemişlerdir. Fakat sonuç böyle olmamıştır. Nitekim 20. yüzyılda alternatif pek çok yol görülmektedir. Richard Rorty’nin Heidegger üzerine önemli çözümlemesinde 20. yüzyılın üç önemli felsefesi açısından, - Heidegger, Huseerl ve Dewey- felsefenin neyle/nasıl yapılanmasına ilişkin bir öneri ortaya atar. Gerçi bu öneriyi olduğu gibi kabul etmek zorunda değiliz. Heidegger, felsefenin şiirsel olması gerektiğini, Husserl  bilimsel olması gerektiğini ve Dewey de politik olması gerektiğini söyleyen isimler olarak karşımıza çıkar. Rorty Olumsallık İroni ve Dayanışma başlığıyla Türkçe’ye çevrilen eserinde Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı doktora tezinin kabul edilmemiş olduğunu belirttikten sonra ilginç bir ironiyle Heidegger’in geç dönem yazılarının yani Varlık ve Zaman sonrası yazılarının Heidegger’in 1940’larda Nietzsche’yi okuduktan sonra “Tarih beni Nietzsche’nin müritlerinden birisi olarak mı yâd edecek?” sorusunu sorarak felsefenin alması gereken yolun şiire doğru olduğunu düşündüğünü ve böyle bir proje, şiirsel bir proje yani felsefi söylemi şiirsel söylem içerisinden kurma arayışı içerisine girdiğini söyler. Çünkü Heidegger şiire özel bir önem atfeder. Heidegger’i kısmi okuyanlarımız bile, özellikle onun Grekçe’yle ve etimolojik hermenötik tartışmalarla hemhâl olduğunu bilirler. Heidegger özellikle Grek terimlerinin Latince’ye aktarılmasına ve dolayısıyla olağan Batı tarihine geçişte birtakım sıkıntılar olduğunu vurgular. Bu sıkıntılardan birisi onun öne çıkardığı aletheia kavramıyla, hakikat kavramıyla alakalıdır. Heidegger bunun “hakikat” olarak çevrilmesinin bir hata olduğunu, yanlış çevrildiğini söyler. Çünkü aletheia “açığa çıkma” ya da “ifşa” demektir. Heidegger, şiirin kökü poiesisin bugün de Batı dillerindeki şiir teriminin kaynağındaki Yunanca kelimenin de tıpkı aletheia kelimesinin paralelinde bir ortaya koyma, açığa çıkarma olduğunu dolayısıyla şiir ve hakikat arasında sıkı bir münasebet olduğunu düşünür ve geç çalışmalarında şiirsel olana özel bir önem atfeder. Özellikle Alman şairleri üzerinden Rilke, Hölderlin ve Trakl gibi şairler üzerinden yaptığı okumalarla meşhurdur. Şiiri sadece hermenötik bir yorum nesnesi olarak değil, aynı zamanda içinden felsefe yapmaya yönelik bir tutumla dili şiirselleştiren bir arayışa girdiğini söyleyebiliriz.

  1. Bulantı, aslındakendi felsefi eseri Varlık ve Hiçlik’in, oradaki çözümlemelerin roman tarzında gündeme getirilmiş şeklidir. Aslında roman ve şiirden hep bahsettik ama roman söz konusu olduğunda ne söylenebilir? Albert Camus absurt (saçma) kavramını varoluşçuluğun içerisinde diğerlerine nazaran öne çıkaran bir isim. Edebiyatçı ama filozof sanatçı olarak nitelendiriliyor. Mesela Yabancı adlı eserinde ya da Veba’da diğer eserlerinde absurt’ü bir yaşamsal deneyim olarak kurgu içerisinde bize sunarken, felsefi denemesi Sisifos Söylencesi’nde felsefi kalıplar içerisinde kavramsal bir tartışmaya giriyor. Hatta metnin önemli bir noktasında absurt’ü önce günlük yaşantımızda nasıl deneyimlediğimizi, nasıl bir duygu durumu olduğunu yani saçma duygusunu bize aktarır sonra da şimdi duyudan kavrama yükseliyoruz diyerek duygusal olan saçmayı, kavramsal bir saçmaya dönüştürür. Edebiyatla felsefe arasında kurulan bir ilişki bağlamında bir duygunun nasıl kavrama dönüştüğü yani romanda karşılaştığımız mesela Yabancı romanında ya da Camus’nün diğer romanlarında karşılaştığımız bir duygu durumunun bir kahramana ilişkin bir deneyimin nasıl bir kavramsal biçim kazandığını orada görmek mümkündür.

Ama burada önemli isimlerden birini, Türkçe’ye daha çok romanları çevrilen bir İngiliz yazarın hem felsefeci hem romancı olan Iris Murdoch’un gündeme getirilmesi belki daha aydınlatıcı olabilir. Murdoch’un yirmi altı romanı ve üç önemli felsefi metni var. Metaphysics as a Guide to Morals ve Edebiyatta ve Felsefede Varoluşçular ve Mistikler başta olmak üzere Sartre, Romantic Rationalist gibi felsefi eserleri var. Edebiyatta ve Felsefede Varoluşçular ve Mistikler adlı eserinde edebiyat ve felsefe ilişkisini tartışan makalelerini toplamıştır. Murdoch bir felsefecidir ve edebiyata başvurmuştur. Örneğin Melekler Zamanı olarak Türkçe’ye çevrilen romanında çok ciddi bir etik sorunu, belki de Nietzscheci bir sorunu tanrının ölümünden sonraki dünyada bir etik problemini ciddi anlamda kahramanları ve olay örgüsü üzerinden tartışmaktadır. Felsefi bir sorunu tartışmaktadır aslında. Ama Murdoch edebiyat ve felsefenin, felsefi söylemle edebi söylemin birbirinden farklı şeyler olduğu konusunda ısrar eder. Felsefe kavramsaldır, edebi olan ise metafora başvurur. Burada temel bir sorunla karşılaşıyoruz: İmge, metafor ve kavram arasındaki ilişki. İbrahim Ethem, “Bizde şiir var felsefe yok niye felsefeye geçemedik?” diye soruyor ve diyordu ki “Şiirsel bir dille ifade etmek gerekirse karanlık geceden…” diye devam eden ifadesinde metafora başvuruyor. Yani bizim dünyamızda şiirin olumsuz yönünü vurgulamaya çalışırken yine şiire başvuruyor. Aynı şey Platon’da da söz konusudur. Devlet diyalogunda da şair devletin dışına konulmakla beraber hem mite hem de şiire müracaat etmektedir. Yani şiirsel ve mitik olan Devlet adlı bizzat o diyalogun içerisinde de mevcuttur. Dolayısıyla felsefe tarihi boyunca karşımıza çıkan bir şeydir bu. Felsefe aslında edebiyatı dışlayarak, onu bastırarak kendi yolunu açmış gibi görünmesine rağmen sürekli metafora başvurmuştur. Nietzsche’de olduğu kadar, kavramları salt metafora dönüştürecek şekle -bugün yarı kavram olarak bilinen şekle- dönüştürecek kadar metaforu öne çıkartmasa da metafora başvurmuştur. Danto, Kant’ın Saf Aklın Kritiği’nde Horas’a yaptığı gönderme üzerinden bunun bir tartışmasını sunuyor mesela. Latin bir şaire yaptığı gönderme üzerinden bir tartışmasını sunuyor. Bu mücadele, metaforla kavram arasındaki sınırı kesin bir biçimde çizme çabası olarak da görülür ancak nasıl çizilecektir? Ya da metafora epistemolojik açıdan bakarsak; kavramsal olan algı, deneyim ve akıl bağlamında bize doğruyu sunuyorsa metafor da bize doğruyu sunamaz mı? Ya da “Hakikate ulaşmamıza izin vermez mi?” sorusu da sorulabilir. “Yani metafor salt yalan, boş söz müdür?” sorusu da sorulabilir. Ama metafor günümüze doğru bu anlamından uzaklaşarak yani bizi hakikatle yüzleştirecek Heidegger örneğinde olduğu üzere, bir şey olarak ya da Nietzsche örneğinde olduğu gibi farklı bir bağlamda kurulamaz mı? Aynısını Murdoch da söylüyor. Edebi olanla felsefi olanı ayırmakla beraber edebiyatla felsefe arasında yoğun bir ilişki olduğunu vurguluyor. Bu ilişkiyi de özellikle etik üzerinden kuruyor. Çünkü edebiyat, felsefede olmadığı kadar, insan yaşamına bireysel ve toplumsal yaşama ilişkin bir şey dile getirmektedir. Murdoch, “Edebiyat, başkaları hakkında imgeler oluşturarak ötekini kavrayabileceğimiz ve ötekini anlayabileceğimiz bir alandır,” diyor. Yani edebiyatın, imgelem aracılığıyla ya da imgelerimiz aracılığıyla ötekine bir yol açacağını söylüyor. İç yaşamımızı ve duygu yoğunluğumuzu çözümleyebilecek bir alan sunduğunu söylüyor. Yani metaforlarla kendi dünyamıza ya da ötekinin dünyasına nüfuz edebileceğimiz bir alan açtığını söylüyor. Özellikle de romanı öne çıkartıyor. Benzer bir ilgiyi Heidegger üzerinden de şiirle kurabiliriz. Hemen söyleyeyim meşhur 1933’te Neler Oldu? başlıklı söyleşisinde; Bilim ve teknoloji çağında filozofun bize katkısı nasıl olacak? diye soruluyor Heidegger’e. “Filozof size yardım edemez,” diyor Heidegger. “Ben size yardım edemem…” diyor ve adam ısrarla “Yardımınız ne olacak?” diye soruyor. Heidegger, “Benden yardım beklemeyin” diyor. “Peki ne olacak?” diyor. “Tanrıları beklememiz lazım,” diyor Heidegger. Burada Nietzscheci eğilimle Heidegger’de şiir ve etik arasında yoğun bir ilişki kurulduğunu görüyoruz. Çünkü Wittegenstein’ı hatırlarsak bilimler bize söyleyecekleri her şeyi söyledikleri zaman bile, yani bütün olgu sorunları sona erdiğinde bile, cevaplanmamış bir soru ortada kalmaktadır: yaşamın anlamı sorunu. Bilimsel önermeler bize bir etik değer nakledemezler ama şiir bize bir etik verebilir. Bu noktada belki vurgulanmasında fayda var: Murdoch da tanrının boşalttığı dünyada etiği şiir ve estetik üzerinden kurabileceğimizi söylüyor. Bu etik de estesizm arayışıdır. Bunun, özellikle postyapısalcı düşüncede Nietzsche’den mülhembir  çizgi olarak yani sanatla etiği birleştirerek değer sorununa bir çözüm arayışı olarak karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. Bu durumu, Derrida’yla ya da postyapısalcılarla alakalı edebiyatla felsefe arasında kurulan ilişki bağlamında bir şeyler söyleyerek başka bir tartışmaya dönüştürmemde fayda var.

Edebiyat ve felsefe arasındaki ilişki, salt söylemsel farklılaşma ve birleşmenin ötesinde teorik süreçlerle de alakalıdır. 20. yüzyıla doğru edebiyat teorisi ve edebiyat eleştirisi güçlü bir şekilde felsefeyle ilişki kurmaktadır. Felsefi teoriler edebi eleştiriyi ve edebi teoriyi belirlemektedir. Bunu en önemli örnekleri postyapısalcı süreçte görülebilir. Nitekim dilsel dönüm dediğimiz şeyin yani 20. yüzyılın başlarındaki en önemli uğrağı son otuz sene içerisinde özellikle öne çıkan anlam ve yorum teorisi tartışmalarıdır. “Bir metni nasıl anlayacağız, nasıl yorumlayacağız, nasıl okuyacağız, metin nedir?” Derrida ve diğer postyapısalcıların önünü çektikleri bu tartışmalar doğrudan edebi olanla edebiyatla alakalıdır ya da okur-yazar-metin üçlüsü arasındaki yoğun ilişkiden hareketle yapılan tartışmalar doğrudan edebiyatla ilgilidir. Dolayısıyla edebi teori arasında da bunu görmek mümkündür. Nitekim Derrida’nın metinleri, çok ilginç metinler, melez metinler olarak da değerlendiriliyor. Bazıları bunları felsefe olarak kabul etmiyor. Mesela Derrida bazılarına göre felsefe yapmamaktadır. Ne yaptığı da belirsizdir. Çünkü kendisine sorulduğu zaman da “Edebiyat mı felsefe mi?” denildiğinde “Aslında ne edebi olan ne de felsefi olan bir söylemin peşindeyim. Sadece ben değil, başkaları da bunu arıyor. Keşke onu yapabilseydim,” diyor. Yani edebiyat da olmayacak felsefe de olmayacak. Ve Derrida daha ilginç bir bağlamda edebiyata bir kurum olarak bakıyor. Hakikaten bir kurumdur ve perfermotif bir kurumdur. Yani örneğin Kafka’nın hem hikâyelerde yer alan hem de Dava adlı romanının sonunda yer alan bir pasaj ve hikâyelerinde Yasanın Önünde  başlığıyla yer alan kısa bir öyküsü var. Yasanın Önünde metnini edebiyatın performatifliği açısından tartışıyor ve orada Kafka bir yandan öykü yazıyor ama öbür yandan öykünün yazdığı yasaya tabi oluyor. Öyküyü yazarken edebiyatı yönetiyor ama diğer yandan edebiyatın yasasına tabi oluyor. Meşhur Derridacı apollon’un orada da işlediğini görüyoruz. Dolayısıyla bu söylemleri performatif alanlar olarak gören Derrida bunların dışına taşmaya ya da kaçmaya çalışıyor. “Felsefeyi bir kenara atmak arzusunda da değilim edebiyatı da öyle ama bu ne felsefe ne edebiyat olan, ikisinin arasında bir yerde taşabileceğim bir alan arıyorum,” diyor. Bu arayışı vurgulayarak, tartışmamı yine bizim kültürümüze dönüştürerek cevaplamayacağım bir soruyla –belki de cevabı tartışılması gereken bir soruyla- bitireceğim. Bizde roman ve felsefe arasındaki ilişki pek tartışılmadı; hep şiir ve felsefe arasındaki ilişki tartışıldı. Hâlbuki, şiirle felsefe ilişkisi önemli ancak geleneğimizde güçlü bir şiir geleneğimiz var ama nesir yok. Şu bağlamda nesrin bizde inşası sürecinde, roman nasıl ki Batılı bir şey olarak bize 19. yüzyılda önce uyarlamalarla sonra özgün metinlerle günümüze doğru ulaştıysa felsefe de benzeri şekilde klasik geleneksel anlamda bir İslam felsefesi geleneğinin devamı olarak vardı. Fakat modern felsefi ilgilerin 19. yüzyılda aktarıldığını görüyoruz. Yani felsefeyle ilk defa karşılaşmıyoruz ama modern yapılanmasını 19. yüzyılda alıyoruz. Bu aslında yeni bir söylem biçiminin alınmasıdır. Nesrin bir anlamda da yeniden devralınmasıdır. Şimdi baktığımızda şunu görüyoruz: Bizde ilk romancılar aynı zamanda felsefeciler olarak görülebilir. Ahmet Mithat ilk felsefi metin yazan isimlerden biridir; ilk romancıdır. Romanın, nesrin gelişimi ya da türün gelişimi açısından yaşadığımız süreç içinde Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü alması ya da günümüzde yazılan yüksek kriterli romanlar göz önüne alınırsa çok başarılı bir noktaya gelindiğini söyleyebiliriz. Fakat felsefede aynı başarıyı göremiyoruz. Bunu nasıl sorunlaştırmak/yorumlamak gerekir? Yani bizim geleneksel roman türünü besleyecek kaynaklarımız romanlar ya da mesneviler gibi düzyazı örnekleri ya da halk masallarıdır. Bunların romanın kaynağı olarak kullanılmasını, dolayısıyla burada bir geçişlilik yani kültürel geçişlilik sağlandığını mesela bu açıdan bir çözüm olarak düşünebilir miyiz? Felsefede neden bu tarz bir şey ortaya çıkmadığını da kavramsal olanın demin belirttiğimiz anlamda duygusal olanla arasındaki fark olarak mı koymamız gerekir? Yani “Felsefenin tarihseli ve kültürel arka planı kavram yaratma derecesinde bir boyuta ulaşmadığı için mi?” diye sorulabileceğini düşünüyorum.


 

[1] Bu yazı Doç. Dr. Ali Utku Bey’in İstanbul Şehir Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde, 26.05.2011 tarihinde verdiği konferansın ses kaydının deşifre edilmesi sonucunda teşekkül etti. Ses kayıtlarını deşifre eden Hilal Kazıcı’ya bir teşekkür borcumuz var. Ayrıca yayıma hazırlayan Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ulukütük’e teşekkür ederiz.

[1] Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

0 Yorum Bulunmaktadır.

Yorum Yapın!

Gerekli tüm alanları lütfen doldurunuz. *