VARLIK İLE YOKLUK ARASINDA: FELSEFE VE EDEBİYATIN OSMANLICASINA ÇAĞDAŞ FELSEFEDEN HAŞİYELER

Giriş:

Felsefe ve edebiyat, bir konu, bir alan ve disiplin olarak bütünlüğün kaybolduğu, parçalar ve bölmelerin hâkim olduğu günümüz dünyasında akıllı ile delinin birbirine yakınlığı kadar uzaklar. Edebiyat ve felsefe bir kez problem olarak zihinde belirdiği zaman ortaya birbirini takip eden sorular zinciri çıkıyor. Evvel emirde karşımıza kendinde gerçeklik olarak bu iki dünyayı hangi bağlamda tartışacağımız meselesi çıkıyor. Edebiyat ve felsefeyi karşılaştırmamız/yarıştırmamız mı gerekiyor, yoksa bu iki dünyanın karşılaşması mı gerekiyor? Neye göre karşılaştırılacaklar ve nasıl karşılaşacaklar?[1] Mesela hakikate olan ontolojik ve epistemolojik mesafelerine mi bakacağız?[2] Felsefe ve edebiyat arasında kalmak iki cehennemden birisini seçmek anlamına mı geliyor? Belki farkına varmadık ama edebiyat ve felsefe diyoruz, yoksa edebiyat ile felsefe mi demeliydik? Farkı ne? Derrida Tevrat İbranice’sinde “ve”nin bir çeşit “cümle başı” oluşturma (noktalama işareti) işlevi olduğundan söz ettikten sonra Arapça’daki vav’ın “ve” dışında “ile”, “aynı zamanda”, “eşzamanlılık” ifade ettiğini de hatırlatır bizlere. “Sanki bu birleştirmeyle, bu dilbilgisel mıknatısla, bir birliktelik, belli bir yakınlaşma jesti, bir sevgi yönelimi orada bir duygunun izini bırakıyor gibidir,” der. “Hatta görünüşte durum bunun tersi bile olsa, yani bir karşıtlık, bir ayrılma, bir uyumsuzluk, bir mahrum bırakma: ‘bir dışında’, ‘karşısında’, bir ‘-siz/-sız’, bir ‘yokluğunda’ olsa bile. Zira tahmin edebileceğiniz gibi, ‘-siz/sız’da ‘-ile olmaksızın’ [sans-avec, avec-sans, et-sans] vardır. Bu biçimsel mantığın genel yasasıdır: her türlü ayırmada bir birleştirme oraya daha baştan sızmış, girmiştir, ve bunun tersi de geçerlidir (vice versa).”[3] Nedense edebiyat-felsefe tartışmalarında ve/ile ayrıntısı hiç gündeme gelmiyor! Diğer yandan edebiyat ve felsefe arasındaki ilişkileri, süreklilikleri ve kopuşları okumak ve anlamlandırma aslında bir görme, dahası … olarak görmek hadisesidir. Zira John Berger’in ifadesiyle görme, konuşmadan önce gelmiştir. Çocuk konuşmaya başlamadan önce bakıp tanımayı öğrenir. Ne var ki başka bir anlamda da görme, sözcüklerden önce gelmiştir. Bizi çevreleyen dünyada kendi yerimizi görerek bulunuruz. Bu dünyayı sözcüklerle anlatırız ama sözcükler dünyayla çevrelenmiş olmamızı hiçbir zaman değiştiremez.[4] Daha işin başında nasıl görüyoruz, geçmişte nasıl gördük, etrafımızdakiler nasıl görüyordu, içinden geçip gittiğimiz eğitim düzenimiz nasıl görüyordu/gösteriyordu gibi soruları sormak kaçınılmaz hâle geliyor. Mesela Miguel de Unamuno’nun Sis adlı romanında, yazar ile romanın başkahramanı Augosto arasındakidiyalog, görme meselenin varlık ile yokluğu, hakikat ile yalanı, iyi ile kötüyü nasıl iç içe geçirdiğinin bir yansıması gibidir:

– Hakikat şudur, sevgili Augusto, sen kendini öldüremezsin, çünkü yaşamıyorsun; sonra ne ölü ne de dirisin, çünkü mevcut değilsin.

– Nasıl? Niye mevcut değilmişim, diye bağırdı Augusto.

–Hayır, senin varlığın ancak tasavvur mahsulü fictif bir yaratığın varlığıdır, zavallı Augusto. Sen ancak benim hayalimin mahsulüsün; uydurma maceralarının, saadetinin, felaketinin bu benim yazdığımın hikâyesini okuyan okuyucularımın mahsulüsün...

– İyi dikkat ediniz Don Miguel! Siz de yanılmış olmayasınız? Sizin zannınızın ve deminki izahınızın aksi varit olmasın... Ne malum, hakikatte mevcut olmayan, ne ölü ne de diri bir hayal yaratığı ben değilim de sizsiniz belki. Sizin sırf hikâyemi insanların vukufuna ulaştırmak için bir vesile olmadığınız ne malum?[5]

Yukarıdaki soruları başka sorularında da takip etmesi kaçınılmaz oluyor. Edebiyat ve felsefeyi farklar/farklılıklar üzerinden mi ele alacağız, yoksa edebiyatın felsefedeki aynası veya felsefenin edebiyattaki aynasına mı bakacağız?[6] Edebiyatı bir felsefe olarak, felsefeyi de bir edebiyat olarak okumak/görmek mümkün mü?[7] Peki, söz konusu dil felsefesi olduğunda edebiyat ile/ve felsefenin birbirlerinin içinde eridiklerini söyleyebilir miyiz? Dil felsefesini iki nehrin birleştiği deniz olarak tasavvur etmemiz ne kadar mümkündür? Aslında dil felsefesi açısından öncelikle edebiyatın dilin varlığına bağlı olduğu ve geniş anlamda ancak belirli bir toplumun dili içinde ortaya çıkıp gelişebileceği söylenebilir. Şu var ki dilin varlığı edebiyatın ortaya çıkması için gerekli olsa da yeterli değildir. Edebiyat, dilin toplumsal ve iletişimsel işlevinin ötesine geçen bir etkinliktir. Temelde edebiyatçının dilindeki kelimeler, müzisyenin kulağındaki sesler, ressamın gözündeki renkler ya da bir heykeltıraşın elindeki çamur gibidir. Hatta bunlar içinde en kaypak, en ele avuca gelmez olanı kelimelerdir. Çünkü kelimelerin ses, renk ya da çamur gibi somut bir varlığı yoktur.[8]Tüm bunların yanında önemli fakat şu âna kadar es geçilen bir noktayı da belirmek gerekiyor. Edebiyat ve felsefe derken, şiir ve felsefe ile roman ve felsefeyi aynı kefeye koymamız ne kadar mümkün?[9]

İşbu yazıda denemek istediğim bu türden soruların Osmanlıcadaki, yani dil ve düşüncenin edebiyat ve felsefenin iç içe girdiği Osmanlıca’daki cevaplarını/karşılıklarını bulmak ve bunlara haşiye olduğunu düşündüğüm çağdaş felsefeyle karşılaşmasını sağlamaktır. Bu bağlamda amacım konuyu son dönem Osmanlı düşüncesindeki hararetli bazı tartışmalarla başlatarak ve konuyla ilgili diyalojik ve diyalektik düşünmenin devrede olduğu bir yolculuğa hazırlık yaparak önümüzdeki imkânları görmeye çalışmaktır.

Edebiyat ve Felsefenin Osmanlıcası

Şiirin şarkta öteden beri fikrin, hikmetintaşıyıcısı olduğunu söyleyen Muhiddin, İslâm halklarının birfelsefe geleneğine sahip olmamakla birlikte, bunun hiçbir felsefe yapmatarzının bulunmadığı anlamına da gelmediğini belirtmektedir. O,tarihte tasavvufun şiiri kendine bir vasıta yaptığını, didaktik şiirin hikmetiaktarmaya çalıştığını, modern dönemde de onun bu tarihî konumunudevam ettirdiğini, önceleri hâkim fikrin taşıyıcısı olan şiirin moderndönemde bütün kültür hayatını yeniden şekillendirmek vazifesiylekarşı karşıya olduğunu ifade eder. Bu nedenle ona göre, yeni bir dünya görüşünün araştırılmasının ana kaynağı şiirdir.[10] Yenidünya görüşünün oluşumunda ana kaynak olarak şiiri görür ve Namık Kemal, Abdulhak Hamid, Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul ve Mehmet Akif’i önemser. Özellikle Akif’in kişisel gelişimi ile modern Türklüğün bütün aşamalarından geçtiğini, dünyayı “sa’y ü amel” yani çalışmayı vazife kabül eden anlayışıyla onun “Yeni Türk dünyasının mikrokozmosu” olduğunu belirtir.[11]

İhsan Fazlıoğlu ise konuya farklı bir bağlamda yaklaşır. Şiirin topyekûn felsefenin ifade tarzı değil sufi zevkle ilişkili olduğunu irfanın, dolayısıyla irfanî keşfin, tasavvufla, dolayısıyla sufî zevkle aynı anlama gelmediğini vurgular. İrfan, mistik bilginin istidlalî aklın imkânlarıyla ifadesidir ve ilk defa İbn Sînâ’da ortaya çıkan bir kavramdır. Sufî zevk ise her türlü istidlalî formülasyona karşıdır ve şiir dilini benimser. Dolayısıyla irfan bir tür felsefedir ve nazar’ın yanında ona karşı konumlanmaz; tersine onun üstünde onu tamamlayan bir yapısı vardır. Şöyle de denebilir: İrfan, kelamî nazarı; işrak da, meşşâî nazarı tamamlar.[12]Hilmi Yavuz ise benzer bir durumu şu cümlelerle dile getirir: “Meseleyi Türk şiiri düzleminde ele alırsak, şunu görüyoruz: Batı medeniyetinin temelkoyucu yapılarından biri olan, söylemler arası farklılık, bizim (Doğu) medeniyet geleneğinde gerçekleşmemiş görünüyor. Doğu toplumlarında şiirsel söylem, daima başat söylem olarak kalmış ve galiba bu söylem (şiirsel söylem), farklılaşmaya hazırlanan öteki söylemleri “iğdiş etmiş.” Dolayısıyla, Osmanlı geleneğinde düşünsel etkinlik, ağırlıklı olarak, şiir söylemiyle gerçekleşmiş durumda: Tanpınar, Akif Paşa’nın “Âdem Kasidesi”ni bir felsefi metin sayması da bundan ötürüdür. Sadece Akif Paşa mı; değil elbette! Ahlaki ve hukuki metinlerdeki (Hilmi Ziya Ülken’in deyişiyle) “Tefelsüf” dışında, edebi metinlerdeki (yine, Ülken’in deyişiyle “Hikemiyyat” bağlamında) düşünce etkinliğinin, ister felsefeye, ister dünya görüşüne, isterse ideolojiye ilişkin olsun, büyük ölçüde şiirsel söylemin içinden dile getirildiğini öne sürmek yanlış olmayacaktır.”[13] “Eski Hind hikemiyyâtından mülhem olup Beydaba’ya nispet edilen Kelile ve Dimne ve bundan esinlenerek Binbir Gece Masalları veya Humayunnâme, Arapların Makaamat-ı Harirî’si, Şeyh Sadi’nin Gülistan ve Bostan’ı, Lafontaine’in hikâye ve Masallar’ı, hatta Ebu’l-A’lâ’nın Lüzumiyyat’ı, Mevlânâ’nın Mesnevi’si, Âşık Paşa’nın Garibnâme’si, Dante’nin İlahi Komedya’sı, Milton’ın Kaybolmuş Cennet’i, Goethe’nin Faust’u” gibi eserleri “felsefe eserlerinin ruhu olan sistemlilik, açıklık; bilgi, varlık ve değerlere ait bütün halinde bir açıklama olma vasfı”ndan yoksun oldukları için felsefe olarak görmeyen Hilmi Ziya Ülken’i[14] eleştiren Hilmi Yavuz, “Felsefenin fragmanter bir yazı’yla, sonuçlanmayacak ve bölük pörçük düşüncelerde iz sürerek yapılması niçin mümkün olmasın?” diye sorar.[15] Felsefeye sistemli, kopuk olmayan, bütüncül bir etkinlik olarak bakmanın ona tekil, indirgemeci bir akıl biçimi içinden bakmak anlamına geleceği vurgusuyla, Batılı felsefi söylem gövdesinde –Nietzsche örneği üzerinden– haklılaştırdığı, edebiyata meyyal, fragmanter yazım biçiminden hareketle “Osmanlı toplumunda felsefenin şiirsel söylemin içinden dile getirildiği; felsefenin şiirle ‘yapılan’ bir praksis olduğu”[16] tezini, kültürümüzde modern felsefi söylemin geç çatallanmasından kaynaklanan zaafiyete karşı kullanır. Nitekim bu program çerçevesinde, (Hilmi Ziya Ülken’in “hakîmâne edebiyat” ya da “edebi hikmet” çerçevesinde değerlendireceği) Şeyh Galib’in

“Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen

Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen”

beytini önce İslâm entelektüel geleneği içinde “tikel insanı”, “somut bireyselliği” (Kelam), “Generik insanı”, “insanlık anlamında bir cevher ya da tözü” (Felsefe) ve insanla (mikrokosmos) evren (makrokosmos) arasındaki bağıntıyı, daha özel anlamda “İnsan-ı Kâmil”i (Tasavvuf) imliyor olarak temellendirir. Sonra bu beytin, daha kuşatıcı bir bağlamda, eski Yunan’ın “epimelesthai seautou” (“kendine özen göster!”) idealine kadar derinleşen bir arkeolojisini kurmaya girişerek, Divân şiirinin dikkat çekici felsefi okumalarından birini ortaya koyar.[17] Harun Anay da Osmanlı düşüncesinde araştırmalarında şiirin göz ardı edilmemesi gerektiğini şöyle vurgular: “Şiir, münşeat vb. şekillerde ortaya konulan edebî eserlerin önemli bir kısım hem doğrudan hem de dolaylı olarak Osmanlı düşüncesi araştırmalarının konusunu teşkil etmektedir. Zira bu gibi eserlerde doğrudan düşünceyle ilgili konulara yer verildiği veya belirli bir sorun şiir vb. yollara başvurularak ele alındığı gibi, bu eserleri düşünce tarihinin kaynağı kabul ettiğimiz takdirde bunların yorumlanması suretiyle de ciddi neticelere ulaşabiliriz.”[18]

Son dönem Modernleşme/Batılılaşma tazyiki altındaki düşünürlerimizden Baha Tevfik, farklı zamanlarda yazdığı bazı makale, tenkit yazıları ve kitaplarında, aslında edebiyatın ne olduğu hakkında açık bir görüş ortaya koymaz. Ancak o, “Edebiyat Katiyyen Muzırdır!”da[19] ileri sürdüğü edebiyatın zararlı olduğu yolundaki düşüncelerini ölümünden önce yazdığı son eseri Felsefe-i Edebiyat ve Şair Celis'te de bu görüşü biraz yumuşamış gibi görünse de daima devam ettirmiştir. Baha Tevfik, bu son kitabında, edebiyatın muzır olduğu görüşünü devam ettirdiğini ve mensur şiir, hikâ­ye, tenkit gibi türlerde yazı yazmış olmasının, edebiyatı faydalı bulduğu anlamına gelmeyeceğini şöyle ifade eder: “Edebiyatın eşkâlinden birini tercih etmek, o şekl-i müreccahı sevmek ve yahut onu faideli bulmak ma'nâsını ifâde etmez. Edebiyatın muzır olduğunda da daima sâbit kademim. Bu husustaki efkârımı Teceddüd-i İlmî ve Edebî isimli kitabımda müdellel bir surette beyân ettim. Burada yalnız teşrîhât ve tahlîlâtla uğraşıyorum...”[20] “Esasen felsefe de edebiyattan ayrı bir şey değildir. İnsan nasıl sevdiğinin arkasından koşarak feryat ederse, hakikat denilen şeyin de arkasından koşarak feryat edebilir. Zaaf ve acz hali birincisinde de ikincisinde de aynen mevcuttur. Hatta bu hususta felsefeyi daha helak edici görürüm. Çünkü birincisinde aranılan şeyin bulunmak ihtimali mevcuttur. Fakat felsefenin ebedi sevgilisi olan hakikat kendi takipçisinden aynı seyir hızı ile firar ediyor. Bu heyecan bulaşmış araştırmaları şiir saymaya devam edersek, edebiyat belki geçici bildirimlerin göründüğü alan olabilir, fakat felsefe sonsuz bir şiirdir. Başından nihayetine kadar, evvelden âhire, ezelden ebede kadar bir şiirdir. Hakikatin, bilginin şiiridir.”[21]

İbrahim Edhem [Dirvana] şiirden felsefeye geçişi doğal, hatta zorunlu bir tarihsel süreç olarak görür: “Tabî’î inkişâflarına sekte ârız olmamış milletlerde kâbiliyyetlerin mu’tâd seyri budur. Meselâ, kadîm Yunan’da Sokrat’tan mukaddem en parlak bir şi’r asrını Sokrat’tan mu’ahhar en büyük bir felsefe asrı ta’kîb etmiştir. Arablar arasında şi’r, câhiliyyet zamanlarından beri çok revnakdâr olduğu hâlde, felsefe ancak Hicret’in üçüncü karn-ı âhirlerine doğru Ya’kûb el-Kindî ile başlamıştır. Fransa’da XIV. Louis şi’r asrından sonra Voltaire felsefe asrı; Almanya’da Goethe ve Schiller şi’r devrinden sonra Kant’la bed’ eden azîm bir felâsife silsilesi devri gelmiştir. Gerek ferdlerde gerek milletlerde hissiyyâtın akliyyâttan evvel uyanması tabî’î olmasına nazaran terkîb-i mantıkîye tevâfuk eden bu târîhî hakîkat, şi’r lisânı ile ifâde edilmek istenirse, mehtâblı geceleri parlak günlerin vely etmesine teşbîh olunabilir.”[22] Şiir’in, Felsefe’nin, Tarih’in, Bilim’in Batı’da zamanla farklı söylemler inşa ettiklerine dikkat çeken Yavuz, “Batı Medeniyetinin temel koyucu yapılarından biri olan, söylemler arası farklılık, bizim (Doğu) medeniyet geleneğimizde görünmüyor,” der ve Doğu toplumlarında şiirsel söylemin daima başat söylem olarak kalmış ve farklılaşmaya hazırlanan öteki söylemleri “iğdiş etmiş” olduğunu vurgular.[23] Aslında bu tespit yeni değildir ve özellikle Meşrutiyet döneminden itibaren artık kalıplaşacak bir tartışma alanına, şiir-felsefe, şiir-nesir tartışmalarına işaret eder. Örneğin 1895 yılında Descartes’ın Discourse de la Méthode’unu Hüsn-i idare-i Akl ve Ulûmda Taharrî-i Hakîkate Dâ’ir Usûl Hakkında Nutuk[24] başlığıyla dilimize tercüme ederek, kaynağında modern Batılı felsefeyle karşılaşmamızın yer aldığı güncel felsefe etkinliğimizin sistematik başlangıcını oluşturan İbrahim Edhem Mesud (Dirvana) Bey’in metrûkâtı arasında bulunan yayımlanmamış eseri Dinler ve Felsefeler’in (1909) “Mukaddime” bölümü, Osmanlı toplumunun şiirdeki başarılarıyla felsefesizliğini karşılaştıran bir şiir-felsefe ilişkisi sorunlaştırmasıyla açılır: “Her memlekette şi’r asrını felsefe asrı ta’kîb eder. Nasıl bir çocuk, ibtidâ hayâta uyanarak ağlar, güler, sızlanır, söylenir, terennüm eder; sonra akliyyâtı neşv ü nemâ bularak yavaş yavaş düşüncelerini ta’mîke kâdir olursa; bir millet de ibtidâ şi’rle dem-güzâr olur, sonra felsefe ile tevaggul eder,” diyen İbrahim Edhem, Osmanlıların altı asırdan beri şiir okumaktan öteye geçememiş, bir felsefe asrını açamamış olmasını hayatî bir sorun olarak algılar ve kültürel gecikmişliğimizi de şiire takılıp kalmamıza, felsefesizliğimize bağlar: “Şimdi acabâ sorabilir miyiz ki, altı yüz seneden ziyadedir şi’r okumaktan başka bir şey yapmamış olan milletimizin felsefe asrı ne vakit gelecek? Ne vakit bu nihâyetsiz aydın gecelerden biz de rûşen bir güne erişeceğiz? Ben, bu şi’r düşkünlüğünü, memleketimizin mukadderâtına alâkadâr görüyorum.”[25]

Osmanlı tarihinde felsefenin varlığı ya da yokluğu tartışmalarında kimi zaman Osmanlı’da felsefenin şiir ve diğer sanatlar yoluyla yapıldığına dair Ahmed Muhiddin ve Hilmi Yavuz tarafından yapılan bu değerlendirmeler bir şekilde çok daha farklı bir aporia[26]’ya yol açmaktadır: Osmanlı’da felsefe ve sanat ikilemine. Zira söylendiği gibi felsefe sanat yoluyla yapılmışsa, bu durumda ortada gerçek bir sanat eseri değil yalnızca bir alegori kalmakta, şayet gerçekte sanat eseri varsa bu durumda ortada felsefe kalmamaktadır. Zira şiir gibi diğer sanatların en önemli özelliği nesir içinde anlatılamaz olanın söylenebilmesi yani sanat eserlerinin, orijinal eserler olarak kendi çevirilerine ya da başka türlü söylenebilmelerine izin vermesidir. Felsefe her zaman başka türlü söylenebilir, çeviriye açık, tekrarlanabilir bir dilsel karaktere sahip olduğu için Platon’dan beri edebiyat ve diğer sanatlar ile kendisi arasına belli bir mesafe koymuştur. Bu sebeple felsefenin şiir ya da diğer sanatlar içinde yapıldığını söylemek hem felsefi dilin kendi tarihsel-kavramsal karakteri ile uyuşmamakta hem de sanat eserlerinin gerçek statüsü sorununa yol açmaktadır.[27]

Çağdaş Felsefenin Osmanlıca Edebiyat ve Felsefeye Haşiyeleri

Felsefe ve edebiyat arasındaki sorun bir bakıma gerçek sanat eserinin bir felsefe olarak görülmesi sonucunda sanat eserinden geriye alegorinin kalması olarak görülse de sorunun diğer yanında ise metafor[28] ile metafizik arasındaki gerilim vardır. Paul de Mann, Okuma Alegorileri’inde sorunu Nietzscheci perspektif üzerinden değerlendirerek ilginç bir sonuca ulaşır: “Eğer metafizik eleştirisi performatif dil ve konstatif dil arasında bir aporia olarak yapılanırsa, retorik olarak yapılanır demekle aynı şeydir bu. Ve “edebiyat” terimi korunmak istenirse, onun retoriğe asimile edilmesinde tereddüt gösterilmemesi gerektiğinden, o zaman buradan metafiziğin yapıbozumunun ya da "felsefe"nin "edebi" olması kesin ölçüsünde birolanaksızlık olduğu sonucu çıkar.[29] Alman filozof Martin Heidegger’e göre şiirin anlamını öncelikle onun zıddı gibi görülen düşünme ile karşılaştırmak gerekir: “Düşünme (düşünce) ile karşılaştırıldığında şiir sanatı, tamamen farklı ve özel bir biçimde dilin hizmetinde olduğundan, felsefenin ne olduğunu düşünen konuşmamız, düşünmeyle şiir arasındaki ilişkiyi açıklamaya zorunlu olarak varacaktır. Her ikisi arasında, düşünmeyle şiir arasında, gizli bir akrabalık hüküm sürer, çünkü her ikisi de kendilerini dilin hizmetinde dil için kullandırır ve harcatırlar. Ama aynı zamanda her ikisi arasında bir uçurum vardır, zira onlar ‘ayrı dağlarda otururlar.’”[30]

Derrida ise tam da bu bağlamda tartışamaya şöyle dâhil olur: “Metafiziğin yapıbozumunun, onun ‘edebi’ olması kesin ölçüsünde bir olanaksızlık olduğu önesürümünde ilk göründüğünden daha fazla ironi olabileceğinden şüpheleniyorum. Diğerleri arasında en azından bu nedenden dolayı en katı yapıbozum asla edebiyata yabancı olma ya da her şeyden önce olanaklı olma iddiasında bulunmamıştır. Ve şunu da söyleyeyim ki, yapıbozum olanaksız olduğunu kabul etmekle hiçbir şey kaybetmez; ayrıca bu kabulden keyif almakta acele edenler beklemek zorunda kalmakla hiçbir şey kaybetmezler. Çünkü bir yapıbozumcu faaliyet olanağı tehlike olmayı, geçerli bir dizi kurala dayalı prosedür, metot, erişilebilir yaklaşımlar haline gelme tehlikesi olmayı tercih eder. Yapıbozumun, sahip olabileceği şekliyle bu tür bir gücün ve arzunun ilgisi, olanaksıza ilişkin belirli bir deneyimdir.”[31] Aynı şekilde Derrida’nın ifadesiyle; “felsefe, tarihi boyunca şiirsel başlangıcın düşünümü olarak belirlenmiştir. Ayrı düşünüldüğünde güçlerin alacakaranlığıdır, yani imajların, formların ve fenomenlerin konuştuğu gündoğumudur: Güçlerin tahliyesinin sona erdiği, idealar ve idoller sabahıdır.”[32]

Bu deneyim bir bakıma Michél Foucault’nun tespit ettiği bir soruna da işaret etmektedir. “XIX. yüzyılın tümü boyunca ve günümüze kadar, -Hölderlin’den Mallarme’e, Antonin Artaud’ya, edebiyat ancak derin bir kopuştan geçip, bir cins ‘karşı söylem’ oluşturarak ve böylece dilin temsili ve işaret eden işlevinden, XVI. yüzyıldan beri unutulmuş olan şu ham varlığa geçerek özerk olabilmiş, diğer bütün dillerden ayrılabilmiştir.”[33] Sonuç ne olmuştur peki? “Edebiyat modern çağda, dilin işaret edici işleyişini telafi eden şeydir (ve onu teyit eden değildir). Dilin varlığı onun boyunca, yeniden Batı kültürünün sınırlarında -ve kalbinde- parlamaktadır, çünkü bu varlık XVI. yüzyıldan beri edebiyata en yabancı olan şeydir; ama gene bu XVI. yüzyıldan beri, edebiyatın örttüğü alanın merkezindedir. Edebiyat işte bu nedenden ötürü, giderek düşünülmesi gereken şey olarak, ama aynı zamanda ve aynı nedenden ötürü, hiçbir şekilde bir işaret teorisinden itibaren düşünülemeyecek şey olarak ortaya çıkmaktadır.”[34] Dilin eşdüzeye indirilmesi konusunda, en önemlisi de edebiyatın ortaya çıkması konusunda Foucault’nun bu tespitleri tarihsel bir arka plana dayanmaktadır. “Eski çağlardan bu yana (Homeros, Dante) bir yazın olsa da kelimenin ortaya çıkışı yakın tarihtedir. Kelimenin ortaya çıkısından önceki eserlerde ''edebiyat'' denilen bir dil biçimidir. Ancak kendine özgü varoluş tarzı ''edebi'' olan özel bir dilin soyutlanması, dilin nesne halini alarak kalınlığının içine dalarak, kendini tümüyle saf yazma eylemine atfen yeniden oluşturması XIX. yüzyılın başındadır. Edebiyat, filolojiye meydan okuma ve aynı zamanda onun ilk biçimidir. Gramerin dili, edebiyat tarafından, çıplak sözün iktidarına götürülmektedir. Burada kelimelerin emrediciliği söz konusudur. Edebiyatın ne olduğu, düşünceler söyleminden farklılaşmasında ortaya çıkmaktadır. Klasik çağda dolaşıma sokulduğu zevk, beğeni, doğallık ve gerçeklikten koparak; rezalet, çirkinlik ve olanaksızlık konularıyla kendi oyunsal mekânını yaratmaktadır. Bütün söylemlere karşı kendi varoluşunu haykırmaktan başka yasası olmayan bir dilin dışavurumu halini almaktadır. Kendi biçimini söylemekten başka bir içeriğe sahip değilmişçesine kendi üzerine sonsuz bir dönüş içinde büzülmektedir. Bütün unsurları kendine özgü, anlık ve evrensel biçimde birbirine yaklaştırmaktadır. Yazma eylemi ise dilin bilgi nesnesi haline geldiği bu noktada bütünüyle zıt bir biçimde yeniden ortaya çıkmaktadır. Ne sesselliğe ne de muhataba sahip olarak kendinden başka söyleyecek bir şeyi olmayan, bir kâğıdın üzerine ihtiyatla ve sessizce bırakılan kelimelerdir.”[35] Bu bağlamda Terry Eagleton’un Edebiyat Kuramı’nda son derece bariz bir olgu göze çarpar: Foucault düşüncesi, kitapta ele alınan diğer kuramlar (yapısalcılık, Derrida veya Lacan düşüncesi vb.) arasında bir kuram değildir, Eagleton’ın kuram alanında tüm olup bitene yaklaşmasını sağlayan temel düşünsel öncüldür. Öyle ki kuramın XX. yüzyıl tarihini, bir söylemsel oluşumun tarihi olarak, hızlı ama zengin bir soykütüğü halinde buluruz Eagleton’da.[36] Eagleton, Foucault’nun edebiyat karşısında aldığı tavrın şu an için en yararlı tavır olduğunu belirtir: “Edebiyat kuramı, yanılsamadır, çünkü göstermiş olduğumu ümit ederim ki, başlangıçta kendini felsefeden, dilbilimden, psikolojiden, kültürel ve sosyolojik düşünceden farklılaştıracak bir bütünlüğü ya da kimliği yoktur, sadece toplumsal ideolojilerin bir koludur. (…) Benim görüşüme göre, ‘edebiyatı’ insanların zaman zaman çeşitli nedenlerle, Michel Foucault’nun ‘söylemsel pratikler’ adını verdiği geniş alandan yalnızca bazı yazı türlerine uyguladıkları bir isim olarak görmek ve yalnızca belirsizce ‘edebiyat’ olarak etiketlenen türleri değil de tüm bu pratikler alanını inceleme nesnesi yapmak en yararlı tavırdır. Bu kitapta açıkladığım kuramlara karşı bir edebiyat kuramı değil, bu kuramların ele aldığı nesneleri (‘edebiyatı’) içeren ama daha geniş bir bağlama yerleştirerek onları dönüştüren farklı bir söylem –ya da bir ‘kültür’, ‘anlamlandırma pratikleri’ de denebilir– getiriyorum.”[37]

O halde sonuç olarak Çağdaş Batı düşüncesinin söylemlerin tarihsel çatallanması sorunu üzerinden, yer yer eskatolojik bir biçimde tartıştığı söylemsel tıkanıklığı temel bir sorun haline getirmiş olması, Batı-dışı söylemlerin kendi gelenekleri ile kuracakları doğrudan ve dolaylı her tür ilişki açısından önemli bir zemin sağlamaktadır. Bu zemine özgün katkılarının, kendi geleneklerinden, Batılı düşüncenin karşısına, onun aynasında ayarlanmış bir ikiz çıkarmalarından çok, kendi geleneksel unsurlarını gelecekte ortaya çıkacak düşünsel yönelimler için bir kaynak kılarak yeniden değerlendirmelerinden geçtiğini düşünüyoruz.[38]

Bunun için de söylemsel tıkanıklıktan söylemler stratejilere geçmek gerekmektedir. Mesela bu bağlamda düşünceler ile edimlerin ortak tarihini yazmak için harekete geçmiş Foucault düşüncesinin tarih mi, bilim tarihi mi, kültür tarihi mi, felsefe mi, sosyoloji mi ürettiğini sormaya gerek yoktur artık; bunların ve belki başka disiplinlerin de kesiştikleri bir ara alanda yer almaktadır. Stratejisi gereği nesnesinin –söylemin– uzanabileceği her disiplinle ve dolayısıyla her tür metinle ilişki kurar – parşömenin geçmişini oluşturan metinlere tür sorulmaz, önemli olan o parşömeni onların doldurmuş olmalarıdır. Çağdaş felsefede, edebiyat eleştirisinde, tarihte, sosyolojide karşımıza çıkan yönelim, yapılacak işin gerektirdiği ara alanları açmak ya da zaten mevcutsa o alanları işleyip zenginleştirmek, böyle bir yoldan gitmektir artık.[39] Eagleton tam da bu noktada bize strateji geliştirmemizi ama açık ve dürüst bir strateji geliştirmemizi salık verir. “(…) şimdi biz söylemlerin arasındaki farklılığı, ontolojik ya da yöntembilimsel düzeyde değil stratejik düzeyde tartışmaya başladık. Bu, ilk olarak nesnenin ne olduğunu ya da ona nasıl yaklaşmamız gerektiğini değil, niçin onunla ilgilendiğimizi araştırmak anlamına gelir. (…) Sorun önce belirli kuramsal ya da yöntembilimsel sorunlarla işe koyulmak değildir: Sorun önce yapmak istediğimizi belirlemek, sonra hangi yöntem ve kuramların amacımıza uygun olduğunu bulmaktır. Stratejinizi belirlemekle hangi yöntem ve inceleme nesnelerinin daha değerli olduğu önceden belirlenmiş olmaz. İnceleme amacımız belliyse, neyi incelemeye karar verdiğiniz, büyük ölçüde pratik duruma bağlıdır.”[40] Yazıdaki serüvenimiz açısından tekrar başa dönersek –mito-poetik edebiyat ile logos’la var olan edebiyat arasındaki sorunsal durum Lévi-Strauss’un şu âlimane tavrı ile –şimdilik- nihayete erdirilebilir. “Bizce mitolojik düşüncenin mantığı, pozitif düşüncenin temelindeki mantıktan geri kalmaz, hem de aslında ondan pek farklı değildir. Fark entelektüel işlemin niteliğinde değil, bu işlemin yöneldiği şeylerin doğasındadır. (…) demir bir baltanın taş bir baltadan daha değerli olmasının nedeni, demir baltanın daha ‘iyi yapılmış olması’ değildir. İkisi de aynı derecede iyi yapılmış olabilir, yalnız demirle taş aynı şey değildir.”[41] Lévi-Strauss’un antropolog olduğu hatırlanırsa edebiyat ve felsefe arasındaki ilişkisinin antropoloji açısından da ele alınması gündeme getirilmeye değerdir. Belki böylelikle edebiyat ve felsefe ilişkisi sorunsalının hem Osmanlıcası hem de çağdaş felsefedeki bağlamı daha muhkem yerlere oturabilir ve tartışmalar da daha sahih zeminlerde devam edebilir.


 

[1] Denkel, Arda; “Felsefede Edebiyat”, Düşünceler ve Gerekçeler-I içinde, Ed. Ahmet Haluk Atalay, İstanbul: Göçebe Yay., 1997.

[2] Tzachi Zamir, “An Epistemological Basis For Linking Philosophy and Literature”, Metaphilosophy Vol. 33, No. 3, April 2002; Hülya Altunya, Klasik Mantık Açısından Şiir ve Hakikat, Büyüyenay Yay. İstanbul 2014.

[3] Melih Başaran, “Derrida ve Yapıçözüm” veya “Vav”, Kaygı Felsefe Dergisi, 2013/20, s. 158

[4] John Berger, Görme Biçimleri, Çev. Yurdanur Salman, Metis Yay. İstanbul 2014, s. 7-8.

[5] Miguel de Unamuno, Sis, çev. Behçet Necatigil, Milli Eğitim Yay. İstanbul 1989, s. 236.

[6] Atıcı, Medar, “Felsefe ve Edebiyatın Ortak İşleyişi”, Edebiyat Günlüğü, Sayı: 5, s. 78-81, İstanbul Mayıs Haziran 1997 Akatlı, Füsun, Felsefe Gözüyle Edebiyat, Dünya Kitapları, İstanbul, 2003; Gadamer, Hans-Georg, “Felsefe ve Edebiyat”, Edebiyat Nedir?, Der-Çev. Şahbender Çoraklı, Ahmet Sarı, Babil Yay. Erzurum, 2000; Gündoğan, Ali Osman, “Edebiyat İle Felsefe İlişkisi Üzerine”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 40 Sayı: 0 Yayın Tarihi: 1999; Gürsoy, Kenan, “Felsefe ve Edebiyat”, Felsefe ve Sanat Sempozyumu, (18-20 Aralık 1989), s. 71-78, Ara Yay. İstanbul 1990; Kaplan, Mehmet, "Felsefe ve Edebiyat", Türk Edebiyatı, 4(39), Ocak 1977, s. 3-4; Kaplan, Mehmet, "Edebiyat ve Gerçek", Çağrı, 7(61), Şubat 1963, s. 1-2,26; Şahan, Yakup, "Felsefe ve Yazın", Yeni Düşün 18, Nisan 1988, s. 77-79.

[7] Taşdelen, Vefa, “Edebiyattaki Felsefe Felsefedeki Edebiyat”, Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 2011, Sayı: 21, Kış, 2011, s. 103-123; Eren, Işık, “Edebiyat Eserinin Değerlendirilmesine İlişkin Bir Felsefe Görüşü”, Yeni Biçem, Sayı: 40, s. 6-8, Ağustos 1996.

[8] Mustafa Yıldız, “Edebiyatın Felsefî Temeli Üzerine”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı 25, Mart 2014, s. 235-

[9] Bachelard, Gaston, "Şiir Felsefesi", çev. Necati Engez, Köken 10, Aralık 1974, s. 21-28; Batıman, Burhanettin: “Giriş, Felsefe ve Şiir. Schiller, İstanbul, Yaba Yay, 2011; Batur, Enis, "Eğretileme: Felsefe ile Şiir Arasında Anlatım Köprüsü", Papirüs 1, 1980, s. 47-51; Batur, Enis, Şiir ve İdeoloji,İstanbul, Derinlik Yay, 1979; Bozkurt, Nejat, “Hegel”in Estetiği ve Şiir Kuramı”, Felsefe Arkivi 24, 1984, s. 169-211; Cengiz, Metin; Felsefe ve Şiir, İstanbul: Digraf Yay. 2010; Eliot, T.s. (Thomas Stearns), "Şiir-Felsefe", çev. Emel Dilman, Doğu ve Batı 10, Ağustos 1954, s. 6; Gemuhluoğlu, Zeynep, “Gazzali Düşüncesindeki Kur’an-Varlık-Metin-Âlem İlişkileri Işığında “Roman ve Kur’an” Tartışmalarına Dair Bir İnceleme”, Dini ve Felsefi Metinler: Yirmibirinci Yüzılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama, 2012, cilt: I, s. 169-181: Günvar, Ali, "Felsefe ve Şiirin Bakışımı", Üç Çiçek, Ağustos 1983-Ocak 1984: Kayıran, Yücel, Felsefi Şiir, Tinsel Poetika,İstanbul, Yapı Kredi Yay. 2007; Ali Utku "“Şiir Felsefe İlişkisi Üzerine Bir Sorunlaştırma”, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü, M. Ruhi Esengün Anma Toplantısı: “Edebiyatta Dil, Zaman, Mekân”, Erzurum, 5-6 Kasım 2009, Erzurum; Heidegger, Martin: "Hölderlin ve Şiirin Özü", Çev. A. Turan Oflazoğlu, Çeviri Dergisi,Ankara, Kültür Bakanlığı, 1979 / 1, s. 1-7

[10] Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, Çev. Suat Mertoğlu, Küre Yay. İstanbul 2004, s.10.

[11] Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, s. 24.

[12] İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka: İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, Papersense Yay. İstanbul 2014, s. 242, 243.

[13] Hilmi Yavuz, “Şiirin Felsefe, Dünyagörüşü ve İdeoloji ile Olan İlişkisi Üzerine Değinmeler – I”, Sanat ve Edebiyat Üzerine Yazılar, s. 219.

[14] Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1951, s. 34-37.

[15] Hilmi Yavuz, “‘Hoşça Bak Zâtına’ ya da ‘Epimelesthai Seautou’: Bir Arkeoloji Denemesi”, Felsefe Yazıları, Boyut Kitapları, İstanbul, 1997, s. 102-103.

[16] Yavuz, “‘Hoşça Bak Zâtına’ ya da ‘Epimelesthai Seautou’: Bir Arkeoloji Denemesi”, s. 101.

[17] Yavuz, “‘Hoşça Bak Zâtına’ ya da ‘Epimelesthai Seautou’: Bir Arkeoloji Denemesi”, s. 103-107; Ali Utku “Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz Üzerine Bir Sorunlaştırma”, Hilmi Yavuz Akademik Sempozyumu, Mardin Artuklu Üniversitesi Yay, Mardin, Mart 2010, s. 413-432.

[18]Harun Anay, '”Bir Osmanlı düşüncesinden bahsetmek mümkün mü?”, Dergâh, Haziran 1996, s. 76, s. 12.

[19] Baha Tevfik, “Edebiyat Katiyyen Muzırdır”, Piyano, Sayı: 10, İstanbul 1326.

[20] Baha Tevfik, Felsefe-i Edebiyat ve Şair Celis, Çizgi Yay. Konya 2015, s. 15

[21] Baha Tevfik, Felsefe-i Edebiyat ve Şair Celis, s. 17.

[22] Bkz., İbrahim Edhem Mesud, Dinler ve Felsefeler’den aktaran Utku “Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz Üzerine Bir Sorunlaştırma”, s. 413-432. (Eser Ali Utku tarafından yayıma hazırlanmaktadır.)

[23]Hilmi Yavuz, “Şiirin Felsefe, Dünyagörüşü ve İdeoloji ile Olan İlişkisi Üzerine Değinmeler – I”, Sanat ve Edebiyat Üzerine Yazılar, s. 219.

[24]Bkz., René Descartes, Hüsn-i İdare-i Akl ve Ulûmda Taharri-i Hakikata Dair ‘Usûl Hakkında Nutuk, terc. ve şerh. İbrahim Edhem Mesud [Dirvana], Mahmud Bey Matbaası, İstanbul, 1311/1894; Descartes, Usûl Hakkında Nutuk, müter. İbrahim Edhem Mes’ûd, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928; René Descartes, Usûl Hakkında Nutuk, müter. İbrahim Edhem Dirvana, yay. haz. Ali Utku, Kemalettin Kuzucu, Çizgi Yay, Konya, 2005.

[25]İbrahim Edhem Mesud, Dinler ve Felsefeler’den aktaran Utku “Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz Üzerine Bir Sorunlaştırma”, s. 413-432. (Eser Ali Utku tarafından yayıma hazırlanmaktadır.)

[26] Aporia terimi, düz anlamı ile “geçit vermeyen, geçitsiz” olarak, hangi yolun izleneceğini bilmeme anlamına gelir. Yunancada sözlük anlamı “geçiş yokluğu, çıkmaz” olan bu sözcük, bir güçlük karşısında ya da bir zorluk içinde olma halini ifade eder.

[27] Burhanettin Tatar, Din, İlim ve Sanatta Hermenötik, İsam Yay. İstanbul 2014, s. 68-69; konuyla ilgili diğer tartışmalar ve soruşturmalar için bkz. Gemuhluoğlu, Zeynep, “Gazzali Düşüncesindeki Kur’an-Varlık-Metin-Âlem İlişkileri Işığında “Roman ve Kur’an” Tartışmalarına Dair Bir İnceleme”, Dini ve Felsefi Metinler: Yirmibirinci Yüzılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama, 2012, cilt: I, s. 169-181. Gemuhluoğlu, Zeynep, “Gazzali’de Temsilin Kaynağı Üzerine Bir İnceleme”, 900. Vefat Yılında İmam Gazzali: Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı 07-09 Ekim 2011 İstanbul, 2012, s. 603-614. Gemuhluoğlu, Zeynep, “İrfani Yorum ve Şairin Niyeti: Gazzali’nin Şiir Anlayışı Üzerine Bir İnceleme”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/1, sayı: 40, s. 109-136. Gemuhluoğlu, Zeynep, “İslam Düşüncesine Özgü Bir Poetika’dan Söz Edilebilir mi?: İlk Dönem Kelâm ve Dil Âlimlerinde Din Dili- Mecaz/ Şiir- Mecaz İlişkisi Üzerine Bir İnceleme”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, sayı: 36/1, s. 109-134.

[28] Nihat Keklik, “Felsefe Bakımından Metafor”, Felsefe Arkivi, Sayı: 25, 1985, s. 17-36.

[29] Paul de Mann, Okuma Alegorileri: Rousseau, Nietzsche, Rilke ve Proust’ta Figürel Dil, Çev. Mustafa Zeki Çıraklı, Paradigma Yay. İstanbul 2008, s. 133.

[30] Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe? Çev. Ali Irgat, Afa Yay. İstanbul 1995, s. 54-55.

[31] Jacques Derrida, Edebiyat Edimleri, Çev. Mukadder Erkan-Ali Utku, Otonom Yay. İstanbul 2010, s.354.

[32] Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass, Routledge, London, New York, 2001, s. 33’den aktaran Utku “Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz Üzerine Bir Sorunlaştırma”,  s. 413-432.

[33] Michél Foucault, Kelimler ve Şeyler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay. Ankara 2001, s. 81.

[34] Foucault, Kelimler ve Şeyler, s. 82; Foucault, “Delilik, Edebiyat, Toplum”, Seçme Eserler 6: Sonsuza Giden Dil, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yay, İstanbul 2006, s. 260-282; Foucault, Büyük Yabancı Dil, Delilik ve Edebiyat Üstüne Konuşmalar, Çev. Savaş Kılıç, Metis Yay. İstanbul 2016.

[35] Dilek Dalmış, Heidegger ve Foucault’a Dil Felsefesi, Gazi Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2012, s. 89.

[36] Fatma Berna Yıldırım, “Değişen Fikirler, Felsefi Öncüller: Çağdaş Edebiyat Kuramında Felsefe”, Monograf Edebiyat Eleştirisi Dergisi, 2015/4, s. 57.

[37] Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı: Giriş, Çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yay. İstanbul 2004, s. 247-248.

[38] Utku “Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz Üzerine Bir Sorunlaştırma”,  s. 413-432.

[39] Yıldırım, “Değişen Fikirler, Felsefi Öncüller: Çağdaş Edebiyat Kuramında Felsefe”, s. 59.

[40] Eagleton, Edebiyat Kuramı: Giriş, s. 254.

[41] Lévi-Strauss, C. “Mitlerin Yapısı”, Çev. Fatma Akerson, Felsefe Arkivi, Sayı: 19, 152-180,  1975, s.179-80.

Eser Sahibi:
0 Yorum Bulunmaktadır.

Yorum Yapın!

Gerekli tüm alanları lütfen doldurunuz. *